quarta-feira, 23 de maio de 2018

O EGITO NEGRO DE CHEIKH ANTA DIOP – UM ESTUDO SOBRE ORIGEM DOS ANTIGOS EGÍPCIOS (1974)


Luciana Bastos Dias
Aluna do Mestrado em História da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa

            INTRODUÇÃO

Este trabalho dedica-se à obra Origem dos antigos egípcios, do egiptólogo senegalês Cheikh Anta Diop (1923-1986), apresentada em 1974 no simpósio O povoamento do antigo Egito, promovido no Cairo pela Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura (Unesco). Neste colóquio, Diop defendeu as teses do povoamento negro do Egito Antigo e do caráter africano da civilização egípcia, que seria o berço da cultura africana.
Qual era a cor do Egito Antigo? 
            Após esta introdução, na segunda seção deste trabalho, falaremos dos antecedentes e do contexto da apresentação de Diop na Unesco. Duas décadas antes do simpósio, Diop já trabalhava com a temática da negritude e da africanidade dos antigos egípcios. Veremos em que contexto da história da África e da história mundial Diop produz as suas teses, bem como as circunstâncias da realização do simpósio pela Unesco. Para contextualizar o trabalho de Diop, também será necessário mencionar as teses de um Egito branco às quais a sua proposta pan-africanista respondia.
            A terceira seção do nosso trabalho analisa a intervenção de Diop no colóquio de 1974. Diop defende que o gênero humano teria surgido na África, nas nascentes do rio Nilo; desta região, homens e mulheres negros teriam saído para povoar o Egito e o mundo. Para sustentar as suas teses, Diop recorre a diferentes metodologias e linhas de argumentação. Não se furta a utilizar um método de antropologia física como a craniometria, mesmo tendo consciência de que se trata de um procedimento extremamente questionável, historicamente utilizado para afirmar a inferioridade de grupos racializados. Outros dados físicos que utiliza são os níveis de melanina da pele, as medidas ósseas e os grupos sanguíneos. Diop exibe relatos de autores da Antiguidade greco-romana que afirmavam que os antigos egípcios eram negros. Também encontra autores europeus da Contemporaneidade que eram da mesma opinião. Diop aponta semelhanças culturais entre o Egito Antigo e a África Negra contemporânea. Evidencia uma série de afinidades linguísticas entre o walaf e o egípcio antigo. Os próprios antigos egípcios, segundo Diop, consideravam-se negros. O seu principal aliado no colóquio foi o colega pan-africanista Théophile Obenga, historiador, egiptólogo e linguista congolês.
            Na quarta seção, discutiremos a contribuição de Diop para a compreensão do Egito como civilização africana. Refletiremos sobre a repercussão do seu trabalho, bem como sobre os desafios do legado de Diop na Egiptologia e na História da África. A quinta seção é a conclusão.          


ANTECEDENTES E CONTEXTO
  

 A conjuntura africana

Cheikh Anta Diop nasceu em 1923, no Senegal, à época uma colônia francesa. Físico nuclear, historiador e antropólogo, a sua obra inclui desde títulos da Física experimental – La laboratoire de Radio-Carbone (1968) e Physique nucléaire et chronologie absolue (1974) – até estudos da História da África, como Anteriorité des civilisations nègres(1967).[1]
            Nations nègres et culture, de 1954, considerada a sua obra mais importante, afirma a existência de uma civilização negra que se inicia no Egito Antigo e perdura até a África Negra contemporânea. As suas ideias centrais – a origem egípcia da civilização africana e o povoamento negro do Antigo Egito – foram recebidas com polêmica. Diop tentou, com este trabalho, obter o título de doutor na Universidade da Sorbonne; no entanto, a universidade francesa rejeitou a tese.[2]
            O período em que Diop começa a publicar as suas teses é de grande efervescência cultural e política na África. O Pós-Segunda Guerra trazia promessas de emancipação e igualdade entre os seres humanos. A Carta das Nações Unidas, de 1945, preconizava a autodeterminação dos povos e o fim do racismo. Nos centros urbanos africanos, nos portos, nas fábricas, nos liceus, nos partidos e nas organizações políticas (onde eles eram permitidos – não era o caso das colônias portuguesas), nas associações culturais, assistia-se a uma grande agitação política e cultural. Nas Américas, desde meados do século XIX, os afrodescendentes buscavam criar uma identidade negra. Na Europa, assim como na África, este movimento sente-se sobretudo no Pós-Segunda Guerra. É o tempo do Pan-africanismo e do movimento Negritude.[3] 
            O nascimento do Pan-africanismo é geralmente associado ao nome de William E. B. Dubois (1868-1963), teórico que estabeleceu as bases do movimento. Segundo Sagredo, o Pan-africanismo conclamava os negros do mundo à união, com base numa solidariedade racial que englobava fatores biológicos e sócio-históricos. Sagredo pondera que, embora atualmente se façam críticas duras sobre o uso da noção de raça pelos pan-africanistas, é preciso “compreender o contexto histórico em questão e saber separar racismo de racialismo; se para os europeus a categoria raça era um meio de oprimir e desvalorizar o outro, para os pan-africanos foi um conceito aglutinador”.[4]
            O Pan-africanismo, movimento de caráter fortemente político, e a Negritude, movimento com ênfase nas artes e na cultura, formaram um caldo de cultura propício para o desenvolvimento de ideias independentistas para a África. Diop começa a publicar suas teses afro-egipicianistas na antessala das independências africanas. Em 1957, Gana obtém a independência do Reino Unido. Em 1958, a Guiné-Conacry proclama a sua independência perante a França. Boa parte das nações africanas torna-se independente em 1960.[5]
            O futuro da África e a independência do continente são as preocupações centrais do preâmbulo de Nations nègres et culture. Este parágrafo é bastante representativo dos ideais de uma época:

Evidencia-se, então, que somente a existência de Estados Africanos Independentes federados no seio de um governo central democrático, das costas líbias do Mediterrâneo ao Cabo, do Oceano Atlântico ao Oceano Índico, permitirá aos africanos se desenvolverem plenamente e mostrarem toda a sua capacidade nos diferentes domínios da criação, fazerem-se respeitados – até mesmo amados –, [a fim de se] acabar com todas as formas de paternalismo, virar uma página da filosofia, fazer progredir a humanidade, tornando possível uma confraternização entre os povos, que será muito mais fácil de se estabelecer entre Estados independentes num mesmo nível, e não mais entre dominantes e dominados.[6]

            Nesta introdução, Diop apresenta a sua obra como uma aplicação do marxismo à problemática africana. Diop dirá que os intelectuais não devem descuidar da sua formação marxista, nem tentar aplicar os fundamentos desta doutrina sem atentar para as particularidades da realidade social de cada país.[7] Segundo Diop, qualquer um que se servir do marxismo como guia de ação em terras africanas chegará às mesmas conclusões a que ele chega na sua obra.[8] Diop cita Lênin para defender a conquista do poder como condição primária para o progresso e a modernidade da África, que não seriam possíveis dentro de um regime colonial. Apoia-se também em Lênin para defender a valorização do conhecimento acumulado pela humanidade na construção da cultura proletária – Diop diz que as reflexões gerais de Lênin sobre a cultura proletária são aplicáveis ao caso particular de cada país.[9] Assim como não se poderia pretender criar uma cultura proletária partindo do nada e desprezando os acúmulos anteriores da humanidade, não se poderia criar uma cultura negro-africana sem se levarem em conta as origens  desses povos – e, para Diop, esta origem seria o Egito. Ao diferenciar o nacionalismo dos países dominados do nacionalismo metropolitano burguês, Diop, sem citar Lênin nominalmente, ecoa teses formuladas pelo russo. O nacionalismo metropolitano burguês serviria para manter os privilégios da dominação colonial, enquanto o nacionalismo dos países dominados – “mesmo o mais chauvinista”, diz Diop – aniquilaria esta dominação.[10]
            Trata-se de um período de autoafirmação da África. Os pan-africanistas negam a ideia de que a história de África inicia-se com a chegada dos europeus. Isto é muito claro no trecho a seguir de The African origin of civilization: myth or reality, de Diop:

Os antigos egípcios eram negros. O fruto moral da sua civilização deve ser contado entre os bens do mundo negro. Em vez de apresentar-se como um devedor insolvente, o mundo negro é o próprio iniciador da civilização “ocidental” exibida diante de nossos olhos hoje. (…) e a ciência moderna tem suas raízes na cosmogonia e ciência egípcias.[11]

            A mensagem é clara: a África não deve nada a ninguém. O continente não necessita dos europeus. Os homens africanos são seres humanos capazes, descendentes dos precursores da ciência e da civilização. Há aí uma contestação importante do discurso colonialista, no qual o homem branco europeu vem civilizar e mesmo salvar o homem negro.
            A África deve unir-se, criar uma identidade comum, valorizar seu patrimônio cultural, ter orgulho dos seus traços físicos e da sua cultura. “O estigma da raça negra transforma-se em emblema na obra de Cheikh Anta Diop”[12]. Ter a pele escura, cabelos crespos, lábios grossos etc. não é sinal de inferioridade, mas motivo de orgulho, atestado de descendência dos nobres faraós. As práticas culturais de sociedades africanas, classificadas como selvagens pelos colonizadores, na obra de Diop são associadas e comparadas às dos antigos egípcios – estes, sim, com “sua importância reconhecida em todo o mundo ocidental”[13].
            A obra afro-egipcianista de Diop dialoga com o movimento Negritude. Ambos buscam uma essência africana, que teria uma cultura própria e bem delimitada. Não obstante, é preciso atentar para as diferenças entre as tendências e os indivíduos que compunham o movimento, bem como, de forma geral, para a heterogeneidade do pensamento africano do século XX. O movimento Negritude, além de dar ênfase às artes e à cultura, advogava uma supremacia da emoção sobre a razão na cultura negra. Em versos, Aimé Césaire (1913-2008) referia-se aos negros como “Aqueles que não inventaram nem a pólvora nem a bússola, / aqueles que jamais souberam domar nem o vapor nem a eletricidade, / aqueles que não exploraram nem o mar nem o céu...”[14] Léopold Senghor (1906-2001), nos finais dos anos 1930, versejava que a emoção seria negra, e a razão, helênica.[15] Diop, por sua vez, insistia na racionalidade do homem negro, e na origem africana do desenvolvimento da ciência. Em Nations nègres et culture, critica essas posições dos poetas da Negritude, dizendo que faziam coro às proposições racistas de pensadores como Français Gobineau. Sem embargo, no caso de Césaire, Diop faz questão de ressalvar que as críticas feitas não diminuem em nada a profunda admiração que sente pelo poeta martinicano, a quem se refere como o maior poeta do seu tempo.[16]
            Abordagens como a de Diop, de valorização do negro por meio do resgate do passado glorioso africano, receberam críticas e ponderações de alguns líderes e pensadores africanos do período. Frantz Fanon (1925-1961) é uma referência inevitável neste ponto. Em 1959, quando estava envolvido na direção da guerra de libertação da Argélia perante o colonialismo francês, apresenta uma comunicação ao II Congresso de Escritores e Artistas Negros, realizado em Roma. Nesta intervenção, analisa do ponto de vista político e até psicológico a necessidade do intelectual colonizado de exaltar civilizações pré-coloniais, como resposta ao discurso colonial que punha o passado do povo colonizado como um período de trevas. Entretanto, Fanon pondera que

o facto de que tenha existido uma civilização asteca não muda grande coisa o regime alimentar do camponês mexicano de hoje. (...) todas as provas que poderiam apresentar-se da existência de uma prodigiosa civilização songhai[[17]] não afecta nada que os songhais de hoje se encontrem subalimentados, analfabetos, deitados entre céu e água, com a cabeça vazia, com os olhos vazios.[18]

            Fanon não dirige suas críticas a Diop, que nem sequer cita. Ademais, como se vê no trecho acima, refere-se não só ao contexto africano, mas também à América Latina e aos povos coloniais e pós-coloniais em geral. Para Fanon, a busca do homem colonizado pelas suas raízes é “uma arrancada penosa e dolorosa (...), porém, necessária. Por não a realizar produzir-se-ão mutilações psico-afectivas extremamente graves”. Mas, o intelectual colonizado não pode contentar-se apenas com este movimento.

Não deve contentar-se, portanto, em mergulhar no passado do povo para encontrar nele elementos de coerência para enfrentar as empresas falsificadoras e pejorativas do colonialismo. Deve trabalhar-se, lutar com o mesmo ritmo que o povo para conseguir o futuro, preparar o terreno onde crescem já rebentos poderosos. A cultura nacional não é o folclore, onde um populismo abstracto quis descobrir a verdade do povo. A cultura nacional, nos países subdesenvolvidos, deve situar-se, pois, no centro da própria luta de libertação que esses países realizam. Os homens de cultura africana que lutam, todavia, em nome da cultura negro-africana, que multiplicaram os congressos em nome da unidade dessa cultura, devem compreender, hoje, que a sua actividade se reduziu a examinar algumas peças ou a comparar alguns sarcófagos.[19]

           
O “Egito branco”

A historiografia anterior a Diop mostrava um Egito branco, participante da história do Mediterrâneo e do Próximo Oriente, e não da África.[20] No entanto, na Antiguidade, encontram-se descrições dos egípcios como negros. Note-se que, na Antiguidade, não havia o conceito de raça que surge na Modernidade. Classificar os egípcios como negros, brancos ou amarelos não trazia os juízos de valor atribuídos a cada um desses grupos na época moderna e contemporânea.[21]
            Segundo Martin Bernal, ao longo da história, a percepção dos egípcios como negros ou brancos variou segundo as valorações que se faziam dos conceitos de  raça e da admiração que o Ocidente sentia pelo Egito. Por exemplo, no final do século XVII, havia um aumento tanto do racismo quanto do respeito pelo Egito. Assim, nesta época, a imagem dos egípcios tendia a ser embranquecida, em comparação a épocas anteriores, em que os egípcios poderiam ser mostrados como mais escuros ou negros (assim como brancos ou amarelos), sem demérito da admiração ocidental pelos egípcios. Uma vez estabelecido o juízo negativo sobre a  “raça” negra, associar os egípcios a este grupo seria um ato de desprestígio dessa civilização. Conforme Bernal, no século XVIII, os românticos alemães não tinham admiração pelos egípcios, e associavam esta civilização, de maneira pejorativa, à África Negra.[22] Bernal resume “o problema egípcio” do seguinte modo:

Se estava cientificamente “comprovado” que os negros eram biologicamente incapazes de  [produzir uma] civilização, como explicar o Egito Antigo – inconvenientemente situado no continente africano? Havia duas, ou melhor, três soluções. A primeira era negar que os antigos egípcios fossem negros; a segunda era negar que os antigos egípcios tivessem criado uma “verdadeira” civilização; a terceira era negar ambas as proposições. A última solução foi a preferida pela maioria dos historiadores dos séculos XIX e XX.[23]

            Para além dessas questões tão evidentemente ideológicas, outras de ordem mais prática – embora também determinadas social e historicamente – impediam uma compreensão do Egito enquanto civilização africana. Uma perspectiva como a proposta por Diop pressupõe um conhecimento sobre história de África que não estava sistematizado pela academia antes de meados do século XX. Diop foi um dos precursores. Situar a história do Egito no quadro do Oriente Próximo e do Mediterrâneo era mais acessível à formação dos estudiosos.
            É a partir dos anos 1960 que a história da África começa a ser estudada de maneira mais sólida pela academia. No final do século XIX, com a demanda do colonialismo, as principais potências europeias passam a investir no conhecimento da África. As potências europeias advogavam estar presentes no continente africano desde a expansão marítima, o que até certo ponto é verdadeiro; todavia, o domínio efetivo do território só ocorreria a partir do final do século XIX ou do início do século XX. As investigações realizadas neste período tinham como objetivo servir à conquista territorial. Contudo, os estudos eram feitos sobretudo no âmbito da Antropologia, Geografia, Medicina, Botânica etc., e não da História. A elaboração, pela Unesco, nos anos 1960 e 1970, da História Geral da África – contexto em que ocorre o colóquio sobre o povoamento do Egito Antigo – é um marco do reconhecimento acadêmico da história da África. Isto também é uma questão histórica e política. Por que houve um atraso tão grande no estudo da história da África? Antes de mais nada, é preciso lembrar que um dos pilares do discurso colonial europeu era negar que a África sequer tivesse uma história. No discurso colonialista, a história da África havia começado com a chegada do europeu ao continente. Havia uma necessidade de inferiorizar o negro, para justificar a escravidão (séculos XVI-XIX) e o colonialismo (séculos XIX-XX).
            Desse modo, podemos compreender o caráter desestabilizador de associar o Antigo Egito –  com todo o prestígio que esta civilização tem na História Antiga – ao conceito de negro e ao continente africano. Mesmo que a intenção, ao investigar ou afirmar a africanidade do Egito, fosse apenas científica e supostamente neutra, qualquer proposição desse gênero seria recebida com  ânimos acirrados. Um pensador europeu como Volney, que no século XVIII desafia a noção de um Egito branco, tem consciência das implicações políticas e morais de se admitir a hipótese de que os antigos egípcios fossem negros (ver seção 3). Suas afirmações, rebatidas com virulência, são feitas com o propósito de se condenar a escravização dos negros.
            Por sua vez, o outro lado da disputa pela memória do Egito[24] também fazia uso político das suas afirmações de um Egito branco. Nos Estados Unidos de meados do século XIX, quando se discutia a abolição da escravatura naquele país, afirmar a branquitude dos antigos egípcios poderia ser usado para legitimar e naturalizar a condição do negro naquela sociedade. Sagredo cita a obra do médico e professor estadunidense Samuel George Morton, de 1844, Crania Aegyptiaca,[25] a qual serviu de base para futuros estudos de Egiptologia que defenderiam um Egito branco. Por meio da análise de crânios de múmias egípcias, Morton conclui que os antigos egípcios tinham traços típicos dos indivíduos brancos, apresentando uma lista de quinze afirmações neste sentido. No oitavo item desta lista, Morton demonstra ter preocupação em utilizar o passado egípcio para fins de justificação da ordem estabelecida na América: “Os negros eram numerosos no Egito, mas a sua posição social na Antiguidade era a mesma de hoje [nos Estados Unidos], de criados e escravos”.[26]

 APRESENTAÇÃO DE ORIGEM DOS ANTIGOS EGÍPCIOS (1974)

Em 1964, a Conferência Geral da Unesco decide elaborar uma História Geral da África. Para a preparação da obra, foram organizados colóquios sobre temas capitais da história africana. Assim é que em 1972 o Comitê Científico Internacional, do qual Diop era um dos vice-presidentes, convocava um encontro sobre o tema do povoamento do Antigo Egito e o deciframento da escrita meroítica. Ferran Iniesta salienta que a realização do simpósio sobre o povoamento do Egito Antigo deveu-se à recusa de Diop, Obenga e outros historiadores africanos de participarem da elaboração da obra se a questão etnocultural do Egito Antigo se mantivesse em suspenso. Em 1962, a Unesco e a Organização da Unidade Africana (OUA) haviam incumbido Ki-Zerbo, historiador do Alto Volta (atual Burkina Faso), de elaborar uma História da África Negra. Publicada em 1971, a obra de Ki-Zerbo, segundo Iniesta, evitou definir se o Egito havia sido povoado por negros ou brancos.[27]
            A decisão de se produzir uma História Geral da África pela Unesco ocorre num momento em que boa parte dos países africanos já se havia constituído em Estados independentes. Nos primeiros anos da década de 1960, dezenas de países africanos tornam-se membros da Organização das Nações Unidas (ONU). Em janeiro de 1974, quando ocorre o colóquio da Unesco, o último grande império colonial na África é o português. Na África do Sul, vigorava o regime do apartheid, e Nelson Mandela encontrava-se preso.
            Em 1974, iniciando a sua intervenção no simpósio da Unesco, Diop afirma que o gênero humano surge na região dos Grandes Lagos, nas nascentes do rio Nilo, aos pés das montanhas da Lua, e a partir deste lugar o ser humano teria partido para povoar o resto do mundo. Assim, os primeiros homens e mulheres eram “etnicamente homogêneos e negróides”. Surgida nos trópicos, a humanidade inicialmente tinha a pele escura, tendo-se posteriormente divido “em diferentes raças”, devido à fixação em regiões com outros climas. Para povoar os demais continentes, os homens podiam deslocar-se pelo deserto do Saara e o vale do Nilo. Diop defende que, a partir do Paleolítico Superior até a Época Dinástica, toda a bacia do Nilo foi “progressivamente ocupada por esses povos negróides”[28].
            Analisando as contribuições da antropologia física para a identificação da raça dos antigos egípcios, Diop observa que os critérios utilizados na craniometria são elásticos e arbitrários. A partir desses mesmos critérios, poder-se-ia chegar à conclusão de que etíopes e dravidianos, povos classificados por Diop como negros, aproximam-se fisicamente dos povos germânicos, ou mesmo que 30% dos ingleses contemporâneos constituem tipos negroides, ou que 100 milhões dos 140 milhões de africanos negros da atualidade seriam considerados brancos.[29]
            Ainda assim, Diop não descarta a utilização da craniometria – técnica historicamente empregada para fins de justificação do racismo – para sustentar a sua tese. Conclui que, a despeito das discrepâncias dos critérios utilizados, as evidências reunidas permitem afirmar que “a base da população egípcia no período pré-dinástico era negra”, e rejeitar a tese de que “o elemento negro se infiltrou no Egito em período tardio”[30]. O negro teria sido preponderante do início ao fim do Egito Antigo. Para Diop, a raça mediterrânica estaria mais próxima da raça morena que da branca, e mesmo moreno seria um eufemismo para negro. Toda a população egípcia seria negra, exceto alguns nômades brancos infiltrados no período protodinástico. Diop critica a divulgação, nos manuais escolares, de que os egípcios fossem brancos, sem que haja uma sólida pesquisa que confirme essa característica – pelo contrário, para Diop, as evidências acumuladas pela pesquisa científica apontariam para um Egito negro.
            Conforme Elikia M’Bokolo, apesar de o trabalho de Diop inscrever-se “plenamente no campo científico”, ele não deixa de aderir “à teoria das ‘raças’ – sendo estas de resto definidas recorrendo exactamente aos mesmos critérios utilizados pelos defensores da desigualdade das raças humanas”, e faz “associação entre ‘raças’ e ‘civilização’, quando podemos ver nas civilizações não factos de ‘raças’, mas de sociedade”.[31]
            Outros métodos com que se poderiam definir os egípcios como negros seriam os testes de dosagens de melanina, a verificação do tipo sanguíneo e a osteometria. De acordo com Diop, “é possível determinar diretamente a cor da pele, e, portanto, a filiação étnica dos antigos egípcios, através de análises microscópicas de laboratório”[32]. Este método também permitiria afirmar que os egípcios eram “inquestionavelmente” negros. Menciona que ele mesmo fez análises de laboratório em múmias do Museu do Homem, de Paris, e encontrou “um nível de melanina inexistente nas raças de pele branca”.[33] Diop lamenta não conseguir amostras de “alguns milímetros quadrados de pele” de múmias do Museu do Cairo para a realização de testes. A osteometria[34], na opinião de Diop uma método “menos enganador” que a craniometria, seria mais uma técnica que confirmaria os egípcios como negros.[35] Quanto aos tipos sanguíneos, Diop afirma que o grupo A seria característico da “raça branca antes de qualquer miscigenação”, enquanto o grupo B seria típico das populações da África Ocidental. Observa que até hoje há uma prevalência do grupo B entre os egípcios, e propõe que se realizem testes sanguíneos nas múmias egípcias para verificar-se a distribuição dos tipos sanguíneos.[36]
            Diop elenca dez autores da Antiguidade greco-romana que se referiam aos egípcios como negros. Entre eles, Heródoto dizia que o povo kolchus[37] descendia dos egípcios, pois ambos os povos tinham pele negra e cabelo crespo, e, principalmente, ambos praticavam a circuncisão[38]. Aristóteles postulou que os indivíduos “muito negros” eram covardes, como “os egípcios e os etíopes”, assim como os muito brancos, como as mulheres; “a coloração da coragem está entre o negro e o branco”[39]. Num diálogo de autoria de Luciano, escritor grego, duas personagens, Licino e Timolaus, conversam sobre um jovem egípcio; Licino descreve-o como tendo a cor preta, lábios grossos, pernas muito finas. Os cabelos trançados fazem Licino supor que se trata de um escravo, mas Timolaus observa que, no Egito, ter os cabelos trançados é um sinal das “pessoas muito bem-nascidas”[40]. A lista segue até o décimo autor clássico. A conclusão de Diop é que “o grau de concordância entre eles é impressionante, constituindo um fato objetivo difícil de subestimar ou ocultar. A moderna egiptologia oscila constantemente entre esses dois pólos”[41].
            Diop faz uma interessante menção ao historiador francês Constantin-François Volney (1757-1820). Em viagem pelo Egito entre 1783 e 1785, Volney viu nos coptas (para ele, os descendentes dos antigos egípcios) traços físicos que classificou como “mulatos”: “faces balofas, olhos inchados e lábios grossos”. Avaliou os traços da Esfinge como negros. Lembrou-se da passagem de Heródoto em que o grego comparava os egípcios aos colquídios. Volney conclui que os antigos egípcios eram

verdadeiramente negros, da mesma matriz racial que os povos autóctones da África; a partir desse dado, pode-se explicar como a raça egípcia, depois de alguns séculos de miscigenação com sangue romano e grego, perdeu a coloração original completamente negra, mas reteve a marca de sua configuração. É mesmo possível aplicar essa observação de maneira ampla, e afirmar, em princípio, que a fisionomia é uma espécie de documento, utilizável em muitos casos para discutir ou elucidar os indícios da história sobre a origem dos povos[42].

            Conforme M’Bokolo, além de cientista, Volney era um revolucionário, um “homem do século das luzes, amoroso da liberdade e visceralmente oposto a todas as formas de opressão, em particular ao tráfico dos negros”[43]. A sua formação não era na área dos estudos africanos (nem poderia ser, na época em que viveu), mas dos estudos clássicos. Diop aprecia as observações de Volney como um raro testemunho honesto vindo do Ocidente a respeito do Egito. Para nós, o que sobressai no relato de Volney e o torna um documento histórico tão importante é a reflexão que ele é capaz de fazer a partir das suas observações sobre o Egito:

Mas, voltando ao Egito, sua contribuição para a história fornece muitos temas para a reflexão filosófica. Que temas importantes para meditação: a atual barbárie e ignorância dos coptas, considerados como tendo nascido do gênio dos egípcios e dos gregos; o fato de esta raça de negros, que hoje são escravos e objeto de nosso menosprezo, ser a mesma a quem devemos nossa arte, nossas ciências e mesmo o uso da palavra escrita; e, finalmente, o fato de, entre os povos que pretendem ser os maiores amigos da liberdade e da humanidade, ter-se sancionado a escravidão mais bárbara e questionado se os negros teriam cérebros da mesma qualidade que os cérebros dos brancos![44]

            Parece-nos de fato admirável que, “em pleno período da escravidão negra”, como frisa Diop,[45] Volney considere que os europeus devam a sua arte, a sua ciência e a sua escrita aos negros. Também é de se notar que, até hoje, ao longo da história, nem sempre se tenha visto contradição entre oprimir outros povos e considerar-se civilizado, libertário e humanitário.
            Em sua apresentação, Diop acrescenta o comentário de Champollion-Figeac, “irmão de Champollion, o Jovem”, de 1839, que também constitui um interessante documento histórico: “Os dois traços físicos apresentados – pele negra e cabelo crespo – não são suficientes para rotular uma raça como negra, e a conclusão de Volney quanto à origem negra da antiga população do Egito é nitidamente forçada e inadmissível”.[46]
            Sobre a percepção que os egípcios tinham de si próprios, o egiptólogo senegalês estuda as representações humanas do período proto-histórico, concluindo que os nativos e os chefes do país são representados como negros, enquanto elementos de outras raças corresponderiam a estrangeiros e ocupariam posições servis. Segundo Diop, não há contraposição nas representações de egípcios e negros; quando há contraposição, ela é social e não étnica. Ainda, para Diop, há duas variantes da raça negra: os de cabelos lisos, como os dravidianos ou os núbios; e os de cabelo crespo, das regiões equatoriais. “Os dois tipos entraram na composição da população egípcia”.[47] Segundo Diop, os egípcios se intitulavam “kmt”, “os negros”, vocábulo do qual também derivaria a palavra bíblica kam. Os antigos egípcios, conforme os estudos levados a cabo por Diop, não usavam adjetivos relacionados à cor para se diferenciar dos núbios ou outras populações africanas; a distinção seria apenas social ou civilizacional. Faz uma comparação com os romanos, que utilizavam termos ligados à civilidade e à cultura para se diferenciar dos “bárbaros” germânicos, mas não adjetivos ligados à cor.
            Diop vê afinidades culturais e linguísticas entre o Egito Antigo e as nações africanas contemporâneas. Ao comparar as línguas egípcia e walaf[48], diz que a semelhança entre as duas línguas consiste em “correspondências regulares, em pontos relevantes (…) Foi através da aplicação de leis como essas que se tornou possível demonstrar a existência da família lingüística indo-européia”[49]. Nas suas conclusões, Diop retoma o tema das semelhanças entre a cultura egípcia e as culturas africanas contemporâneas:

A estrutura da realeza africana, em que o rei é morto, real ou simbolicamente, depois de um reinado de duração variável – em torno de oito anos –, lembra a cerimônia de regeneração do faraó, através da festa de Sed. Os ritos de circuncisão já mencionados, o totemismo, as cosmogonias, a arquitetura, os instrumentos musicais, etc. também são reminiscências do Egito na cultura da África Negra.[50]

            Segundo Iniesta, a compreensão da língua e da cultura egípcia dentro do quadro africano não foram pontos tão polêmicos no simpósio de 1974; os pontos mais sensíveis foram aqueles relativos à cor ou à “raça”.[51]
            Em suas conclusões, Diop declara que a Antiguidade egípcia é o berço da cultura africana, do mesmo modo que a Antiguidade greco-romana é o da cultura ocidental. Faz um apanhado dos resultados do colóquio, citando alguns pontos do relatório.
            É de se notar que, durante o colóquio, os representantes da Unesco mostraram incômodo com o uso da categoria de raça pelos participantes. Isto gerou um debate sobre a validade ou invalidade do conceito de raça.[52] Seria correto, à luz da ciência, chamar os egípcios de negros ou negroides? Por que se questiona a naturalização do conceito de raça apenas quando se estuda a história da África? Esses conceitos não deveriam ser revistos em todos os ramos da história?
            Nesse debate, o professor Obenga defendeu que “a pesquisa científica reconhece a validade da noção de raça e que no estudo das raças o racismo não está necessariamente implícito”[53].
            Falando sobre o conceito de raça, em suas conclusões, Diop demonstra que o considera operativo, sobretudo nas relações sociais, devido à persistência do racismo. Até mesmo do ponto de vista biológico, Diop parece propenso a acreditar em alguma diferenciação racial entre os grupos humanos. Para isso, usa como exemplo a anemia falciforme. Tire o leitor as suas próprias conclusões:

Dizem-nos que a biologia molecular e a genética reconhecem apenas a existência de populações, e que o conceito de raça já não tem qualquer significado. No entanto, sempre que aparece alguma questão sobre a transmissão de doenças hereditárias, o conceito de raça, no sentido mais clássico do termo, reaparece, pois a genética nos ensina que “a anemia falciforme ocorre apenas entre os negros”.[54]

            Mesmo admitindo que um zulu tem “o ‘mesmo’ genótipo de Vorster”,[55] Diop ressalta que os dois indivíduos são percebidos de maneiras diferentes por seus fenótipos, o que os levará a diferentes posições nas suas “atividades nacionais e sociais”.[56]
            Finalizando a sua apresentação, declara que a “redescoberta do verdadeiro passado dos povos africanos” deverá servir como um fator de união para estes povos, de modo a “estreitar seus laços de norte a sul do continente, permitindo-lhes realizar, juntos, uma nova missão histórica para o bem da humanidade, e isto em consonância com os ideais da Unesco”[57].
           
 REPERCUSSÃO E LEGADO

A apresentação de Cheikh Anta Diop no colóquio da Unesco de 1974 é o primeiro capítulo do livro História Geral da África: a África antiga. Ao final do capítulo, há uma nota de rodapé do organizador da publicação, o egípcio Gamal Mokhtar, informando o leitor de que os argumentos expostos por Diop não foram aceitos por todos os especialistas da matéria. No mesmo volume, há um anexo com a síntese do colóquio.
            As avaliações sobre os resultados do colóquio podem variar bastante conforme o analista.  Iniesta considera que, dos quatro temas centrais debatidos no colóquio de 1974 (língua, civilização, origem meridional e raça), Diop e Obenga obtiveram consenso explícito ou silencioso nos três primeiros, e conquistaram uma notável vitória parcial no último tema, uma vez que as antigas noções de porcentagens raciais e mestiçagens foram oficialmente retiradas por seus defensores.[58] Conforme Iniesta, o colóquio do Cairo assistiu ao abandono público das teses tradicionais da egiptologia champollioniana. O Egito Antigo foi reconhecido como africano por sua língua (Serge Sauneron), por seu sistema social (Jean Vercoutter), e sua arte e pensamento (Jean Leclant). Quanto ao físico e à pigmentação dos antigos egípcios, as opiniões dividiram-se: Diop e Obenga defendiam a tese da melanodermia; Jean Devisse (relator do simpósio) mostrou-se indeciso sobre esta tese; e o restante situou a questão no campo da indefinição.[59]
            Ciro Flamarion Cardoso (1942-2013) fez uma avaliação diferente no seu livro O Egito Antigo. Cardoso avalia que os debates foram por vezes estéreis e dogmáticos, e não levaram a resultados conclusivos. As vozes mais sensatas do colóquio, segundo o historiador brasileiro, foram aquelas que mostraram ser absurdo estabelecer correlações automáticas entre etnias, línguas e culturas; que lembraram que o Egito nunca esteve isolado, tendo a sua população sido provavelmente muito mesclada pelo menos desde o Neolítico; e que frisaram que a discussão sobre a cor da pele é bastante irrelevante.[60] Apesar de Cardoso não citar nominalmente de quem seriam essas vozes sensatas, pela análise do documento de síntese do simpósio verifica-se que seriam de alguns professores árabes (Ghallab; Abdelgadir M. Abdalla; e Abu Bakr). Curiosamente, os professores Ghallab e Abadalla foram considerados por Iniesta os intervenientes mais reacionários do congresso, com posições mais “racistas y champollionianas” que os europeus ocidentais[61].
            Note-se que estamos fazendo uma comparação desproporcional entre os dois comentaristas. O livro de Iniesta é todo dedicado à questão do Egito enquanto nação negra. Os breves comentários de Cardoso sobre o assunto são o início de um dos quatro capítulos de seu livro sobre o Egito Antigo. Os principais temas do livro de Cardoso são as estruturas socioeconômicas e a história política da civilização egípcia, e a passagem de uma organização tribal para uma sociedade de classes regulada pelo Estado. Quando da publicação da obra, os temas de cor, raça e etnia não tinham na sociedade brasileira a ressonância que têm hoje. Em todo caso, a comparação feita oferece ao leitor uma ideia das diferentes interpretações que os resultados do simpósio podem ter.
            Embora Cardoso seja crítico quanto às motivações de Diop e Obenga, e cético quanto aos debates ocorridos no colóquio de 1974, não deixa de iniciar o tema do povoamento do Egito mencionando que foram os historiadores pan-africanistas que questionaram a visão de um Egito “branco”, povoado predominantemente por “caucasoides” saarianos. Para Cardoso, o desejo dos historiadores do século XIX e do início do século XX de apresentar os egípcios como brancos estava relacionado ao racismo.
            Iniesta avalia que Cheikh Anta Diop mudou o curso da historiografia egiptóloga e africanista. Jean Devisse, que em 1960 criticava a ideia de um Egito negro, passou a aceitar, em 1974, o caráter negro-africano da sociedade faraônica, e em 1985 reconhecia abertamente que o mundo egípcio foi africano em seus aspectos físico e sócio-organizacional. Autores como Leclant, Vercoutter, Mveng ou Säve-Söderbergh estariam passando por processos similares, enquanto Obenga, que em 1974 já defendia o caráter negro-africano do Antigo Egito, avançou em seus estudos.[62]
            Diop não foi o primeiro historiador a afirmar que os antigos egípcios eram negros. Contudo,   M’Bokolo observa que “houve de facto, nos anos 1950, uma espécie de revolução cheikantiana, na medida em que Cheikh Anta Diop procurou solidificar esta velha convicção recorrendo à utilização de técnicas e de argumentos” científicos.[63]
            A sua apresentação de 1974 combina estudos em linguística, antropologia e história. Além de ter conhecimentos sólidos em campos tradicionais da História Antiga, como a Egiptologia e a Antiguidade Clássica, Diop desenvolveu trabalhos na área da História da África, desde as origens até a contemporaneidade. Assim, fez uma importante articulação entre campos habitualmente não integrados.
            José Sales, autor do verbete Raça no Dicionário do Antigo Egipto, explica que o debate acerca da raça, da origem e do povoamento do Vale do Nilo iniciado no final do século XIX foi muito marcado pela antropologia da época, cujas classificações eram influenciadas por fatores políticos e ideológicos. Até meados do século XX, a egiptologia defendia que a “raça” egípcia só podia ser branca e oriunda do Próximo Oriente. São citadas as investigações de Diop desde os anos 1950 como fator que impulsionou a ideia de um Egito africano e povoado por tribos negras. Sales considera que a questão continua em aberto, mas que, desde então, foi colocada em termos diferentes.[64]
            O professor Luís Araújo, organizador do Dicionário do Antigo Egipto, ensina-nos que o Egito é uma civilização africana muito influenciada pelas culturas do Próximo Oriente Antigo. Por muitos anos, a maior parte dos egiptólogos tendia a considerar a civilização egípcia exclusivamente como um império do Próximo Oriente Antigo, relacionado com o Mundo Bíblico e o Mediterrâneo.  Araújo ressalta que estudiosos africanos (como Cheikh Anta Diop e Théophile Obenga) denunciaram a ocultação, por historiadores europeus, das características eminentemente africanas da civilização egípcia. Mas, ao rebaterem uma visão demasiado europeia e mediterrânea do Egito, os historiadores africanos teriam cometido certos exageros, tais como afirmar que alguns faraós teriam parentesco com o povo serere, da África Ocidental, apenas porque os seus nomes continham a partícula sen. Hoje, a generalidade dos principais egiptólogos (Gustavo Lefebvre, Sauneron, Vercoutter, Henri Frankfort, Leclant e outros) considera que o Egito foi uma civilização africana por sua língua, organização sociopolítica, arte e pensamento. Inúmeras investigações analisam a civilização egípcia no seu contexto africano. As relações entre o Egito faraônico e a África Negra hoje são notórias. Araújo lembra a recomendação de Leclant, de que os egiptólogos devem ter bons conhecimentos sobre a África, e que os africanistas não podem negligenciar a documentação egiptóloga.[65]
            Passados mais de quarenta anos após o colóquio da Unesco, e mais de sessenta após a publicação de Nations nègres et culture, que balanço podemos fazer? Este seria um tema para um trabalho específico, ou mesmo para um novo simpósio. Faremos aqui breves comentários a partir de observações pessoais. Se o trabalho de Diop representa um marco na compreensão do Egito como civilização africana, alterando os rumos da historiografia egiptóloga, muito ainda há por ser feito. Só podemos comparar algo com aquilo que conhecemos. Continua sendo mais acessível ao estudante de História Antiga comparar o Egito com civilizações do Mediterrâneo e do Oriente Próximo – com as quais tem familiaridade desde o ensino básico – do que com civilizações africanas das quais ele provavelmente não tomou conhecimento nem mesmo no nível universitário. Este dado sofrerá variações de acordo com o país e a época em que cada pesquisador estudou. Mas, no geral, podemos dizer que há um desnível entre o estudo da História da África e o da História da Europa ou do Oriente Próximo. Ainda hoje, o estudo da História da África está muito condicionado pela história de cada país com o continente africano. Isto é muito claro no caso português e no brasileiro: História da África, em Portugal, é prioritariamente a história dos portugueses na África; no Brasil, a grande motivação para o estudo da História da África é a importância da África e dos africanos para a construção do Brasil. Por mais que haja linhas de pesquisa afro-egipcianistas pelo mundo, no dia a dia das universidades o Egito faz parte de programas de História Antiga dos quais outras civilizações africanas não participam, enquanto nas especialidades de História da África a civilização faraônica tampouco é um tema privilegiado.

 CONCLUSÃO

Este trabalho examinou a obra Origem dos antigos egípcios, de Cheikh Anta Diop, de 1974. Ao longo deste estudo, procuramos conhecer as teses defendidas por Diop a respeito da negritude e da africanidade dos antigos egípcios, buscando compreendê-las no contexto histórico em que foram produzidas.
            Verificamos que, embora o objetivo de Diop e do movimento pan-africanista fosse combater o racismo e afirmar a igualdade entre os homens, a sua obra não deixou de adotar posições baseadas no conceito de raça, porém “com o sinal invertido” – isto é, utilizou métodos e pressupostos racialistas, mas em defesa de um ideal pan-africano. Diop apresenta concepções das identidades sociais e biológicas do homem por vezes estanques, com uma delimitação rígida entre o que é ocidental e não ocidental, branco e negro. Para Diop, a “civilização africana” e a “civilização ocidental” teriam características próprias, perenes ao longo do tempo, e origens bem delimitadas: a africana seria proveniente do Egito, e a ocidental, da Grécia.
            Um problema inerente à discussão sobre a negritude ou a branquitude dos egípcios é a transposição, para a Antiguidade, de noções de raça que só surgem na Modernidade, com o advento da escravidão negra e do colonialismo moderno. Desejar conhecer a origem dos antigos egípcios e o seu aspecto físico faz parte de conhecer a sua realidade. Todavia, é preciso ter cuidado para não naturalizar conceitos históricos. “Raças”, no sentido biológico do termo, nunca existiram; e, como conceito histórico, não têm existência eterna. O que é interessante é que, no geral, só se fazem reflexões como estas quando se tem por objeto de estudo a África ou outros continentes que passaram pela colonização europeia. Quando se estuda a história da Europa, não se costuma refletir sobre os conceitos de raça, não se considera a variedade étnica etc.
            Avaliando os méritos do trabalho de Diop, citemos que, no âmbito político, a sua obra, desde as elaborações dos anos 1950, inseriu-se num contexto de renascimento cultural e político africano, de cariz emancipatório, essenciais para compreendermos as independências dos países africanos, ocorridas sobretudo nos anos 1960. No âmbito historiográfico, Diop, tal qual um “Akhenaton”, promoveu uma revolução nos estudos sobre o Egito e a África. Até então, a visão mediterrânea e mesmo europeia do Egito havia sofrido pouco questionamento. É impossível falar de uma perspectiva africana do estudo do Egito sem falar em Cheikh Anta Diop. Muitos desafios permanecem para a compreensão do Egito dentro da História da África. O historiador africano lançou as primeiras bases. Cher Anta Diop, foste um grande!


REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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BERNAL, Martin, “Romantic Linguistics”, in Black Athena – the Afrosiatic roots of classical civilization, London, Vintage, 1991, pp. 224-280. Vol. 1: The fabrication of ancient Greece: 1785-1985.
CARDOSO, Ciro Flamarion S., “A falência da ‘hipótese causal hidráulica’”, in O Egito Antigo, 7. ed., São Paulo, Brasiliense, 1982, pp. 14-25.
DIOP, Cheikh Anta, Nations nègres et culture – de l’antiquité Nègre-Égyptienne aux problèmes culturels de l’Afrique noire d’aujourd’hui, Paris, 1954, Éditions Africaines.
DIOP, Cheikh Anta, “Origem dos antigos egípcios”, in MOKHTAR, Gamal (Org.), História Geral da África: a África antiga, São Paulo, Ática; Unesco, 1983 [1974], pp. 39-70.
FANON, Frantz, “Sobre a cultura nacional” [1959], in Os condenados da Terra, tradução de Serafim Ferreira de 1961, [em linha], Arquivo Marxista na Internet, disponível em: <https://www.marxists.org/portugues/fanon/1961/condenados/index.htm>.
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M’BOKOLO, Elikia, “As heranças africanas”, in África Negra – História e Civilizações, tradução de Alfredo Margarido, 2. ed.,  Lisboa, Colibri, 2012, pp. 23-99. Tomo I: Até ao século XVIII.
REIS, Raissa Brescia dos, “Reivindicações pela origem: a apropriação do Egito Antigo pelo discurso pan-africano”, Cadernos Cespuc, Belo Horizonte, n. 20, 2010, disponível em: <http://periodicos.pucminas.br/index.php/cadernoscespuc/article/view/7873>, acesso em: 16 Mar. 2017.
SAGREDO, Raisa, “Egípcios negros ou brancos? Uma pesquisa sobre a memória do Egito Antigo”,  SIMPÓSIO NACIONAL DE HISTÓRIA DA ANPUH, 28., Florianópolis, 27-31 Jul. 2015, Anais…, Florianópolis, ANPUH, 2015, disponível em: <http://www.snh2015.anpuh.org/resources/anais/39/1450199856_ARQUIVO_raisasagredoanpuh2015.pdf>, acesso em: 16 Mar. 2017.
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SÍNTESE DO COLÓQUIO O POVOAMENTO DO ANTIGO EGITO E A DECIFRAÇÃO DA ESCRITA MEROÍTA, in MOKHTAR, Gamal (Org.), História Geral da África: a África antiga, São Paulo, Ática; Unesco, 1983, pp. 749-777.


[1]Iniesta 1989: 15.
[2]Reis 2010: 88.
[3]Ver Santos 1968.
[4]Sagredo 2015: 8.
[5]Portugal mostra-se o império mais relutante a deixar a África, o que só faz à custa de uma guerra iniciada em 1961 e encerrada em 1974. Em 1973, a Guiné-Bissau proclama unilateralmente a sua independência. Muito em função disso, em 25 de Abril de 1974 eclode na metrópole a Revolução dos Cravos, que derruba o regime fascista. Em 1974 e 1975, conclui-se o processo de independência das antigas colônias portuguesas. Assinale-se, porém, que o Reino Unido e a França, embora tenham desfeito os seus grandes impérios, ainda hoje mantêm pequenos territórios ultramarinos (colônias) na África, na América e na Oceania: Reunião, Martinica, Bermudas, Guiana Francesa, as controversas Malvinas etc.
[6]Diop 1954: 10, tradução livre. Trecho original: “Il devient donc clair que c’est seulement l’existence d’Etats Africains Indépendants fédérés aus sein d’un Gouvernement central démocratique, des côtes libyques de la Méditerranée au Cap, de l’Océan Atlantique à l’Océan Indien, qui permettra aux Africains de s’épanouir pleinement et de donner toute leur mesure dans les différents domaines de la création, de se faire respecter – voire aimer – de tuer toutes les formes de paternalisme, de faire tourner une page de la philosophie, de faire progresser l’humanité en rendant possible une fraternisation entre les peuples qui deviendra alors d’autant plus facile qu’elle s’établira entre Etats indépendants au même degré et non plus entre dominants et dominés”.
[7]Diop 1954: 11.
[8]Ibidem: 14.
[9]Diop 1954: 11. O texto leninista citado por Diop neste trecho é Lênin 1920.
[10]Diop 1954: 13. Ver Lênin 1914.
[11]Diop, Cheikh Anta, The African origin of civilization: myth or reality, New York, Lawrence Hill, 1974, p. 14 apud Sagredo 2015: 10.
[12]Reis 2010: 89.
[13]Idem.
[14]Césaire apud Santos 1968: 121. No original em francês: “Ceux qui n’ont inventé ni la poudre, ni la boussole, / Ceux qui n’ont jamais su dompter ni la vapeur, ni l’élctricité / Ceux qui n’ont exploré ni la mer, ni le ciel...” (Césaire apud Diop 1954: 34.)
[15]L’émotion est nègre et la raison hellène” (Senghor apud Diop 1954: 33).
[16]Diop 1954: 34.
[17]Povo da região do Mali, herdeiro de um antigo império.
[18]Fanon 1959. Não indicamos a página da citação por se tratar de versão online não paginada.
[19]Fanon 1959.
[20]Araújo 2001; Sales 2001.
[21]M’Bokolo: 59.
[22]Bernal 1991: 240-246.
[23]Bernal 1991: 241, tradução livre. No original: “If it had been scientifically ‘proved’ that Blacks were biologically incapable of civilization, how could one explain Ancient Egypt – wich was inconveniently placed on the African continent? There were two, or rather three, solutions. The first was to deny that the Ancient Egyptians were black; the second was to deny that the Ancient Egyptians had created a ‘true’ civilization; the third was to make doubly sure by denying both. The last has been preferred by most 19th- and 20th- century historians”.
[24]Acreditamos, como Sagredo 2015, que se trata sobretudo disto: uma disputa de memória. Muito mais que uma questão da história concreta daquela civilização, a discussão sobre a “raça” dos egípcios é um problema de memória que se começa a construir muito tempo depois do fim do Egito Antigo.
[25]Morton, Samuel George, Crania Aegyptiaca: observations on Egyptian ethnography, derived from anatomy, history, and the monuments, Philadelphia, J. Penington, 1844 apud Sagredo 2015: 5-7.
[26]Morton, op. cit., apud Sagredo 2015: 6-7, tradução livre. No original: “Negroes were numerous in Egypt, but their social position in acient times was the same that it now is, that of servants and slaves
[27]Iniesta 1989: 111.
[28]Diop 1983: 39.
[29]Ibidem: 40-41.
[30]Ibidem: 41.
[31]M’Bokolo 2012: 65.
[32]Diop 1983: 46.
[33]A melanina é uma substância que torna a pele, os cabelos e os olhos escuros.
[34]Medição dos ossos para fins antropológicos.
[35]Diop 1983: 47.
[36]Ibidem: 47-48.
[37]  Povo de pele negra que vivia na “Colquídia, no litoral armênio do mar Negro (…), cercado por nações de pele branca” (Diop 1983: 48). Também conhecidos como colquídios; em inglês, Colchis.
[38]Procedimento de retirada de cobertura epitelial do pênis.
[39]Aristóteles apud Diop 1983: 51.
[40]Luciano apud Diop 1983: 51.
[41]Diop 1983: 55.
[42]Volney, Constantin-François,  Voyages en Syrie et en Egypte, Paris, 1787, vol. 1, pp. 74-77 apud Diop 1983: 55.
[43]M’Bokolo 2012: 62.
[44]Volney, op. cit., apud Diop 1983: 56.
[45]Diop 1983: 55.
[46]Champollion-Figeac, J. J. 1839, pp. 26-27 apud Diop 1983: 56.
[47]Diop 1983: 46.
[48]Língua da África Ocidental, falada sobretudo no Senegal; língua jalofa, povo jalofo, wolof.
[49]Diop 1983: 67.
[50]Ibidem: 68.
[51]Iniesta 1989: 124-125
[52]Síntese… 1983: 765-767.
[53]Ibidem: 766.
[54]Diop 1983: 69.
[55]Referência a Balthazar Johannes Vorster, primeiro-ministro da África do Sul quando da realização do colóquio da Unesco. Zulu, por sua vez, é um povo da África Austral com ampla população na África do Sul. À altura, o sistema de segregação denominado apartheid vigorava nesse país.
[56]Diop 1983: 69.
[57]Diop 1983: 70.
[58]Iniesta 1989: 127
[59]Ibidem: 16.
[60]Cardoso 1982.
[61]Iniesta 1989: 126.
[62]Iniesta 1989: 13.
[63]M’Bokolo 2012: 65.
[64]Sales 2001: 729.
[65]Araújo 2001: 32-34.